内容提要 周敦颐以其本体论、认识论、修养论“三位一体”的哲学立场，提出了“圣人定之中正仁义而主静，立人极焉”的“人极”标准的思想。这一思想往往被把握为是周敦颐对“人极”标准是什么的直接规定。其实不然。我认为，这不是“人极”标准是什么的直接规定，而是对如何确立“人极”标准方法论原则的规定。他不是在告诉人们什么是“人极”标准，而是在告诉人们应怎样建立具有真理性的“人极”标准。周敦颐的这一思想，对解决“知识形态的形而上学何以是可能”的问题具有借鉴意义。
关键词 三位一体 中正仁义 主静 人极
〔中图分类号〕B2442
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕0447-662X(2006)06-0036-06
周敦颐是宋明理学的奠基人，其人品学问及学术地位自宋始即已为人所称道、肯定。胡宏序《通书》曰：“孔子述三五之道，立百王经世之法；孟轲氏杨、墨，推明孔子之泽，以为万世不斩。又谓孟氏功不在禹下。今周子启程氏兄弟以不传之学，一回万古之光明，如日丽天，将为万世之利泽，如水行地。其功盖在孔、孟之间矣。”（《五峰集·周子通书序》）朱熹称周敦颐之《通书》为“近世道之源”，“比《语》、《孟》较分晓精深，结构得密，《语》、《孟》较说得阔。”（《朱子语类》卷九十四）朱子作《伊洛渊源录》以周为之首，开《宋史·道学传》之先。黄百家则直认周敦颐为继孔、孟心性之学的破暗者，他说：“孔、孟而后，汉儒只有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”（《宋元学案·廉溪学案》）。自宋以来，虽或有认周子之《太极图说》源于道家而疑其纯儒者，如九韶、九渊兄弟；有疑周子于宋明理学之开山地位者，如冯友兰先生在其《中国哲学史新编》中说：“在《伊洛渊源录》中，他（朱熹——引者注）第一个提出的是周敦颐，给人们一种印象，认为周敦颐是道学的创立者，这是一种误会。”然亦皆不能不承认周子之学对宋明理学之奠基价值。如冯友兰先生在总评周敦颐时亦不得不说：“总的看起来，周敦颐对于道学的主题，都已提出来，并且作了初步的解决。道学家们推崇他为前辈，这不是出于偶然。”然而，周敦颐哲学的意义仅仅是对宋明理学而历史的存在的吗？如果我们站在从历史到当代乃至于未来哲学发展的发展向度的角度，如果我们站在“合理的知识形态之形而上学何以是可能”的这问题意识的角度上透视周敦颐的哲学思想，特别是他的“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”的确立“人极”标准的思想，我们就会发现，周敦颐的哲学思想具有一种超历史的、普遍的意义。本文即是基于“合理的知识形态之形而上学何以是可能”的这一哲学“焦虑”，借现象学问题而展开的对周敦颐哲学的一种解读。
一
周敦颐哲学是以“为学之方”为核心的哲学人学体系。这一人学体系是一以本体论、认识论、修养论三位一体为基本特征的整体体系。为了说明对周敦颐哲学思想这一总体性把握的意义内涵，我想先对以上两判断中的“为学之方”和“三位一体”作些预设性的说明。
首先，“为学之方”，本是朱熹与陆九渊“鹅湖之会”上争论的核心问题。“鹅湖之会”上的“为学之方”之争，其直接意义往往被理解为是关于为学方法问题的方法论之争。《象山年谱》记载：“朱亨道书云：‘鹅湖讲道切诚当今盛事。伯恭盖虑陆与朱议论犹有异同，欲会归于一，而定其所适从，其意甚善。’……又云：‘鹅湖之会论及教人，元晦之意欲令人泛观博览而后归之约。二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简；陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读。复斋止之。’”（《象山全集·卷三十六》）依此记载说，“为学之方”确是一方法论之争。但在朱陆之争中“为学之方”绝不仅仅是一为学方法问题，实关联着理学与心学的哲学立场及哲学思想、观点之不同。这从朱陆鹅湖三诗可以看出。陆九龄诗云：
2006年第6期
周敦颐“人极”标准思想的哲学意义
“孩提知爱长知钦，
古圣相传只此心。
大体有基方筑室，
未闻无址忽成岑。
留情传注翻蓁塞，
著意精微转陆沉。
珍重友朋相切磋，
须知至乐在于今。”
于此诗之心学立场，九渊基本同意，然又觉“古圣相传只此心”句“微有未安”，遂于赴会途中和诗云：
“墟墓兴哀宗庙钦，
斯人千古不磨心。
涓流滴到沧溟水，
拳石崇成泰华岑。
易简工夫终久大，
支离事业竟浮沉。
欲知自下升高处，
真伪先须辩只今。”
以“斯人不磨心”修正了“古圣相传心”的心学不彻底性。此二诗是陆氏兄弟赴“鹅湖之会”前，就自家的哲学立场展开充分讨论后所得到的关于“哲学立场”的认识结果。陆象山曾回忆说：“吕伯恭为鹅湖之集，先兄复斋谓某曰‘伯恭约元晦为此集，正为学术异同，某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同？’先兄遂与某议论致辩，又令某自说，至晚罢。先兄云：‘子静之说是。’次早，某请先兄说。先兄云：‘某无说。夜来思之，子静之说极是。方得一诗’”（《象山全集·卷三十四》），即举上诗。于此可见，陆氏兄弟二诗本为表明自家学术立场而作。朱熹于二陆诗，一谓其“早已上子静船了”，一则“失色”乃至于“大不怿”而不能予以相应的回应，别后三年，才和前诗云：
“德业流风夙所钦，
别离三载更关心。
偶携藜杖出寒谷，
又枉蓝舆度远岑。
旧学商量加邃密，
新知培养转深沉。
只愁说到无言处，
不信人间有古今。”
从三诗可以看出，“为学之方”之争，首先是心学与理学的立场之争，而后才有方法之争，而其实质则是为人之方之争。我于此处亦以一种扩展的理解使用“为学之方”一词。所谓扩展的理解，是说宋明理学真正关心的是“人怎样成为人”的问题。“成人之方”才是宋明理学的核心问题。分析地看以“成人”为核心、为实质的“为学之方”内在包含着三个环节：
1“为学之方”作为以“为人之方”为实质的方法，它就不能以单纯的求知方法而存在。它一方面关联着认识上的自觉性——此为知，一方面关联着践履上的实践性——此为行，同时关联着知行统一意义上的客观真理性——此为本体，所以，以“为人之方”为实质的“为学之方”，本质上是一本体论、认识论和修养论三位一体的整体性。
2“为学之方”作为本体论、认识论、修养论“三位一体”的整体性，如果将其降等，在其“三位一体”的整体性上等而下之地视其为是一个关于理性存在及其活动的知识体系的话，这一知识体系，乃是一以理论理性为基础，实践理性统摄理论理性的实践理性的整体性。这个整体性中内在的包含着一个伦理实践之所以可能的先天根据的内容，这个先天根据即为学之“方”。这个“方”字，是个本体概念，是伦理实践本身所具有的客观规定性、规律性，即“道”。《易·恒》象辞：“雷风，恒。君子以立不易方”， 孔颖达注曰：“方，犹道也。”
3“为学之方”作为本体论、认识论、修养论“三位一体”的整体性，如果再将其安放于现实的考量中，则其又必内在的包含着成人、成圣的现实可能性、规律性的道路、途径等问题及关于此等问题的观念。在此意义中的可能性、规律性的道路、途径及观念亦是为学之“方”。这个“方”字，则是个方法论概念，即具有实践的规律性意义的为人方法论。
以“为学之方”为核心的哲学人学体系中的“核心”一词，兼有内容与形式两方面的意义。就内容说，作为以“为人之方”为实质的“为学之方”是宋明理学也是周敦颐哲学的核心问题。而就形式说，为学之方恰构成周敦颐哲学及宋明理学哲学体系中连接天道本体论和修养功夫论的核心环节。如果以“为学之方”问题为致思起点建构哲学人学体系，则必会向前追问出一个天道本体论的内容，向后开发出一个修养功夫论的内容。而对天道本体论说，必潜藏着一个本体之知何以可能的前提性问题；而对修养功夫论说，则又潜藏着一个修养功夫的客观必然性问题。本体之知何以可能的问题是以人统天的人的本体问题；修养功夫的客观必然性问题是以天统人的人的本体存在方式问题。所以，无论从何角度说，“人”恰居于核心位置。周敦颐及宋明理学的哲学人学体系，恰恰是这样一个逻辑体系：天道本体论——为学之方——修养功夫论。这一体系在周敦颐那里则是：“无极而太极”的天道本体论——“中正仁义而主静，立人极焉”的人极标准——“诚之”的修养功夫论。
其次，关于“本体论、认识论、修养论的三位一体”问题。我们说周敦颐的哲学人学体系是集本体论、认识论和修养论为一体的哲学体系，这不是说在周敦颐的哲学体系中分别的存有这三个方面的内容，也不是说周敦颐既讲本体论，又讲认识论、修养论。而是讲三者的内在关联及相互规定所构成的哲学立场、哲学性质才是周敦颐哲学的根本性质和总特征。其实，周敦颐哲学体系的三位一体性是中国哲学概念、范畴三位一体性的总特征在体系上的表现。
中国哲学，特别是中国古代哲学的概念、范畴与西方哲学的概念、范畴有所不同。总体上说，西方哲学的概念、范畴分类清晰明确，意义确定。从亚理士多德的范畴表到康德的范畴表都在做着通过概念、范畴的确定性实现思想的确定性的努力。反观中国古代哲学则缺少这样的范畴表及制定范畴表的工作。相对于分类清晰、意义确定的西方哲学的概念、范畴，中国古代哲学的概念、范畴更多的表现出通用性、混合性，一个“仁”，既可表示天德，也可表示人德。由此，有人就认为中国哲学的概念、范畴是不确定的、不成熟的。但这样看中国哲学的概念、范畴是表面性的看法，是不确切的。实际上则是中国哲学概念、范畴以其本体论、认识论、修养论的三位一体性的内在逻辑性实现着中国哲学思想的辩证圆融性。中国哲学的概念、范畴，无论其是本体论的亦或认识论的、方法论的，其内涵都是本体论、认识论、修养论的统一。或者说都内在的包含着本体论、认识论、修养论的意义。但这并不是说在一个概念、范畴中无内在关联的分别含有不同的意义，而是说三重意义的内在关联，内在的相互规定性才成就了这一概念、范畴的内涵。也就是说，中国哲学概念、范畴中的三重意义各自担负着成就这个概念、范畴的内涵的特定的功能作用，三者构成一个思想的整体性的意义链。在三者中，本体论、认识论是修养论的两个抽象环节，修养论则是本体论、认识论的存在形式。由此说，人自身的自觉完成活动及过程，才是天道本体和知识的存在形式。天人合一、知行合一、情景合一即从此而来。周敦颐哲学体系的三位一体性就是这个意义上的三位一体性。
二
周敦颐哲学体系的三位一体性在其《太极图说》中就有了集中的体现。《太极图说》虽仅有二百几十个字，但其思想内容却很丰富。
“无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也；阴阳一太极也；太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。惟人者，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分、万事出矣。圣人定之中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人恃之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说，大哉，易也，斯其至矣。”
按内容说可分四个部分：第一部分： “无极而太极……万物生生而变化无穷焉”，讲本体论；第二部分：“惟人也，得其秀而最灵……万事出矣”，讲人性论；第三部分：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极……小人恃之凶”，讲“人极”标准；第四部分：则综述三位一体的哲学宗旨。这样异常丰富而高明的哲学思想，给后人提供了广泛的理解空间。
《太极图说》第一句“无极而太极”自宋以来就存在着本体论与宇宙论的理解争论。关于这句话，最早发现问题的是朱熹。朱熹在《记濂溪传》中说：
“戊申（孝宗淳熙十五年）六月，在玉山邂逅洪景卢（洪迈）内翰，借得所修国史。中有濂溪、程、张等传，尽载《太极图说》，盖濂溪于是始得立传。做史者于此为有功矣。然此说本语首句但云‘无极而太极’，今传所载乃云‘自无极而为太极’。不知其何所据而增此‘自’‘为’二字也。夫以本文之意，亲切浑全，明白如此，而浅见之士犹或妄有讥议。若增此字，其为前贤之累，启后学之疑，益以甚矣。谓当请而改之而或者以为不可。”（《晦庵集》卷七十一）
当代学者中也有许多人以《太极图说》是讲宇宙生成论的为理由，认为应做“自无极而为太极”，如侯外庐等主编的《宋明理学史》就是这样认为的。冯友兰先生则基本上坚持朱熹的观点，认为无极是形容词，而太极是名词，只有作“无极而太极”才是符合周敦颐的思想实际的，因为《太极图说》是对《易·系辞传》的解释，《系辞》说“易有太极，是生两仪……”，如果在太极之上再加一个无极就不符合《易·系辞传》的思想了，所以，有无“自”“为”这两个字，关系很大。
我认为，在无法找到直接证据证明孰是孰非的情况下，是承认“无极而太极”，还是承认“自无极而为太极”，则主要表现的是解释者对周敦颐哲学的“理解”。在以往的解释者的理解中，我认为主要是宇宙论与本体论两种理解。朱熹、冯友兰之所以认为有无“自”“为”这两个字，关系很大，就在于他们坚持从本体论的角度理解周敦颐，而非从宇宙论的角度理解周敦颐。事实上，张载、程颢、程颐、朱熹、陆象山、王阳明等宋明理学家的哲学本体观念，都秉承了周敦颐的“无极而太极”这一本体观念的基本精神。就此而言，朱熹、冯友兰对有无“自”“为”这两个字的关注，是一种思想性的真正关注，意义重大。但他们在本体论的理解中将“无极而太极”理解为偏正词组，以期保证“无极而太极”作为一个本体的合理性的作法，则又说明他们并未真正理解周敦颐，也未真正理清中国哲学本体观念的真精神。我赞成将“无极而太极”理解为一个本体的观点，但我不赞成在将“无极而太极”解释为偏正词组的基础上来理解“无极而太极”作为一个本体的做法。我想提出“无极而太极”是一个词，是以词组形式作为一个词而表达出的周敦颐的哲学本体观念。实际上，“无极而太极”作为本体观念，其意义：
1用“无极而太极”的形式表达本体，凸显了关于“本体”是一个动态系统的逻辑结构，而不是某种具体物质或物质的最小单位或万物的抽象共相的理解。这种理解是不是周敦颐的理解？我们可以存疑。进一步需追问和回答的则是：①周敦颐以前及中国古代如何理解所谓的“本体”问题？②周敦颐思考本体问题时离没离开他对古人的理解？关于①，我认为中国古代思想家对于本体的理解始终是一个“规律系统”的理解（见拙作：《中国哲学的本体观念及建立本体的方法》，《吉林大学社会科学学报》2000、5）。关于②，我们未见周反传统的倾向。由此，合理的理解是周敦颐在传统中更进一步的将这一传统加以文化化的表达。“无极而太极”的词法，是一既符合传统理解的形式，又是一表达这一理解的很好的文化形式。由此，我们说周敦颐用较好的形式表达了中国古代人对本体的理解。
2“无极而太极”这个逻辑结构作为本体，必然赋予本体能生性的能动属性，本体的能生原则，通过文化形式来表述，其本体概念也只能是一种结构性的语式的表述。所以，在“无极而太极”的语式结构中，凸显了，或者说强调了本体的能生（动）性原则。
3“无极而太极”作为本体，同时承认本体是万事万物统一的实体性基础，但这一实体性基础从属性上说没有任何具体规定性，是“无”；但它作为万事万物的统一性的基础又是实在的，是“有”，“无极而太极”作为本体其根本属性就是有无统一。“无极而太极”作为本体，其自身所具有的“有无统一”的矛盾性是其运动的根源。这一本体的运动，就表现为“太极动而生阳，动极为静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”这表明“无极而太极”作为本体，本身就是一个本体作为规律系统统摄阴阳二气化生万物的过程。这个过程从顺序上看，是阴阳二气的互动作用生成五行，五行生四时。这是一个宇宙生成论的观念，这个顺序就成了时间顺序。但周敦颐并不满足于宇宙生成论，他马上就消解了宇宙生成论，而对太极、阴阳、五行作了一个逻辑的理解。他说：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”“无极而太极”本身内在的就包含着阴阳、五行，阴阳、五行、太极、无极的关系不是时间关系，而是一个逻辑关系。所以，“分阴分阳，两极立焉。阳变阴合，而生金木水火土。五气顺布四时行焉。”都是逻辑上的，本质上，它们都是本体的内容，太极是个一，阴阳五行是多；多要为一所统摄，要复归于一。这样的一多统一的本体，便是一个由两个环节构成的一个统一体：一个环节是天地未分之前的混元之气的物质性环节；一个环节就是贯彻于混元之气之中统摄着这混元之气的先天根据的环节。在最普遍的意义上，这是精神性环节。这两个环节作为一整体性是“无极而太极”本体的整体性。这个本体在自身发展到万物的环节上，就展现为万物生生不已的无穷变化。即“无极之真，二五之精，妙和而凝，乾道成男，坤道成女，万物生生而无穷焉。”
第二部分，讲太极本体化生万物到人的环节，“无极而太极”本体作为物质性与精神性统一的整体性，就表现为人的形神关系，本体作为一个规律性统摄物质性的整体性就表现为人的精神性调节人的物质性的人性整体性。这样的整体性就是所谓的“诚”，“诚”是人之所以为人的规律界限，是圣人的基本规律。人生而有心，有情，有欲，即“形即生矣，神发知矣，”有心、有情、有欲，就会有作为，就有人为之事，就难免有善恶之分。即“五性感动，而善恶分，万事出矣。”周敦颐论性，在《太极图说》中有：“五行之生也，各一其性”；在《通书》中有：“性者，刚柔善恶中而已矣”。按周敦颐的想法，只有圣人能先天的得“中”之性，而“希圣”、“希贤”的“志学者”及同于物的不知学者，则需要后天的学习、教化，这就需要圣人为之立一个标准，即“立人极”，这个人极就是“诚”，即人之所以为人的根据、界限。当人的自然属性能接受“诚”的制约、规范时，就是善；否则就是恶。人之所以为人之道就在于用“诚”的规律制约、规范人的自然本性，复归于天道本体的“正命”，即“乾道变化，各正性命”的“命”。那么，“人极”标准应如何建立？这就进入到了《太极图说》的第三部分。
在《太极图说》中，周敦颐将其“人极”标准的思想明确地表述为“圣人定之中正仁义而主静，立人极焉。”以往对这句话的理解中，往往将其理解为这是周敦颐对“人极”标准的直接规定，即将“中正仁义”理解为是周敦颐所规定的“人极”标准。在此前提下，争论的问题便成了“人极”标准是“中正仁义”还是“礼智仁义”？“中正”在什么意义上就是“礼智”？其实这种讨论的根本缺陷乃在于将周敦颐关于“人极”标准的思想理解成了周敦颐关于“人极”标准的直接规定。我认为周敦颐的“中正仁义而主静，立人极焉”并不是对“人极”标准的直接规定，而是对确立“人极”标准的方法论原则的说明。所以，其意义不在具体“人极”标准之观念，而在其主体确立“人极”标准的方法论意义和在什么样的原则下确立起来的“人极”标准具有确定性的哲学方法论意义。把握周敦颐的“人极”标准思想，不能只取“中正仁义”而遗忘“主静”，也不能将其看成是“中正仁义”和“主静”两个标准。“中正仁义而主静”是一句，是一个统一体，这个统一体是要每一个主体自己在此原则下生成“人极”标准。在“中正仁义而主静”原则中，“中正仁义”是对确立“人极”的客观条件的规定；而“主静”则是的对确立“人极”的主观条件的规定。“中正仁义”作为“人极”的客观条件，客观规定，是人的本体意义上的人道内容和规定。它对人的作用具有客观必然性的性质和超验的性质。圣人定之以为人极就是将这一客观的、超验的、自发的对人起作用的人道内容、人道规定建立于人的自觉之中，将人自发的受“中正仁义”的制约转化为自觉的践履。即要把客观的、超验的、自发的“人极”内容，“人极”规定建立于主观自觉的基础之上，使超验的“人极”内容成为意识的内容。
将超验的“中正仁义”建构为意识的内容，包含两层含义：一是知的含义；一是行的含义。知的要求是我的“人极”之知确确实实就是那个客观的“人极”标准；行的要求是人的所有的言行语默都合于那个“人极”标准。这就出现了两个问题:
1如何建立本体意义上的“人极”真知？
2如何才能做到真正的按“中正仁义”而行？
在《太极图说》和《通书》中，周敦颐似乎没这样提出问题和回答问题，但我们如果联系周敦颐思想的文化前提和他的“人极”思想以及《通书》中关于圣人境界，学圣之要等的说明，我们说在周敦颐的思想中是存在着这两个问题的。①周敦颐的思想文化前提是《中庸》和《易传》；②《太极图说》中的人极思想是“中正仁义而主静”；③《通书》中规定的圣人境界是“诚”；学圣之要是“无欲”。《通书》和《太极图说》中的思想与《中庸》中的思想是一致的。《中庸》讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”《中庸》建立“中和”本体的方法就是生存论反思的方法。（参见拙作《从〈中庸〉看中国哲学范畴“三位一体”的特征》，《人文杂志》2003、3）周敦颐的“中正仁义而主静”所表达的就是《中庸》的方法。这种方法也可以说是符合现象学要求的合理方法。通过这种方法所建立起来的“人极”之道是与天道合一的。所以，“中正仁义而主静”其哲学意义，就在于他提出的是一个定立具有确定性意义的“人极”标准如何才是可能的方法论原则问题，而不就是对“人极”标准的直接规定。
三
周敦颐哲学具有多方面的意义。
周敦颐的“无极而太极”的天道本体论——“中正仁义而主静，立人极焉”的人极标准——“诚之”的修养功夫论的哲学体系结构开创了宋明理学哲学体系的先河。在其后的宋明理学家的哲学体系都没有超出这个体系结构。周敦颐的“无极而太极”、“中正仁义而主静”等命题成了宋明理学讨论的对象，为宋明理学家展开自己的思想提供了资源，提供了前提。周敦颐几乎提出了宋明理学的所有问题，为宋明理学发展提供了多方面的可能性。在这个意义上，完全可以认定周敦颐是宋明理学的开创者，奠基人，并且是全部宋明理学的开创者、奠基人。
周敦颐哲学的意义又绝不仅仅是历史的。中国哲学乃至世界哲学中未解决、有待解决的问题很多，但我以为“知识形态的形而上学何以是可能？”的问题，是最为基础性的问题。每个哲学家不一定都要去解决这个问题，但在解决其他哲学问题之前，有没有对这个问题的自觉提问和反思，解决其他问题的方式及结果的合理性程度将是大为不同的。在“知识形态的形而上学何以是可能的？”问题中，最直接性的困难可能是有关本体观念的真理性问题，周敦颐哲学的意义就在于为解决这个问题提供宝贵的资源。在周敦颐的“人极”标准问题中，“人极”标准，归根结底是一个本体论问题，从这个意义上说，周敦颐提出的确立“人极”标准的方法论原则，为我们提供了现象学解释的空间，为我们探讨“知识形态的形而上学何以是可能的”提供了资源。周敦颐哲学的意义绝不是仅为宋明理学而历史地存在的，它具有一种超历史的、普遍的意义。
作者单位：吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院
责任编辑：张 蓬
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