[摘 要]长期以来，“西藏热”成为备受关注的文化现象和民族文学建设的重要组成部分。然而，由于其所处的边缘的地理环境和迥异于汉民族的文化特质，致使汉语写作赋予西藏一种独特的文学想象。在不同的汉语作家笔下，西藏大致呈现出“原乡西藏”“故事西藏”“传奇西藏”“风景西藏”四副面孔。而其生成机制，又是汉民族的现代性焦虑、文学衍生的自觉探寻过程，以及文化生产的市场化运作等多重因素的聚合。
[关键词]汉语写作；“西藏热”；西藏想象
[中图分类号]I2099 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2016）05-0043-05
一、“西藏热”现象及西藏想象
20世纪80年代以来，“西藏热”已成为显见的文化现象，尽管指涉着国内外人类学、藏学、社会学等专业学科对西藏研究的持久热情，但更重要的是描述一种存在于日常生活经验中的文化现象：有关西藏文化的文学作品、音像制品及旅游产品成为文化市场的宠儿，其受众面不断扩大、渗入藏文化的程度也逐步加深，为数不少的受众甚至对西藏产生较强的依赖感和归属感。
近年来，伴随着西藏旅游事业的勃兴，借助网络媒介的便捷，以及博客的普及，描写西藏的小说、游记、散文数量呈现井喷的趋势，遍布网络的各个角落，强烈地充盈人们的视听，而且正在凭借新媒体的力量加速传播，并逐步形成传播网络。在此不断加温的文化热潮中，文学扮演非常重要的角色。因为人们通过影视剧和旅游业初步了解了西藏的地域景致和人文风物之后，意求探寻其深层的文化内涵时，往往会因为藏文化的异质性而感到困难。此时，能够包含更深层次文化意蕴的文学作品就起到至关重要的作用，用内蕴丰富的文学形象和经过作家提炼的情感表达，自然地将读者的关注点转移到对藏文化的深刻思考上。如马原、马丽华、杨志军、范稳、扎西达娃、阿来等汉语作家，将西藏的边缘性和异质性作为独特的文学创作资源进行大胆的书写。尤其在新世纪初，云南人民出版社出版“走进西藏”大型图书系列，8位族别各异、文化背景迥然的作家用文字记录入藏的所见所闻，尽情挥洒对于西藏文化的感悟与情思，引发读者进一步探求西藏文化的极大热情。
在“西藏热”的表象之下，其实横亘着汉藏文化的强烈对撞和交流，隐含着汉族文化对西藏文化的主动再发现的过程。之所以称其为“再”发现，是因为晋代出土的战国魏王墓《穆天子传》中，隐约能够寻找到早期内陆地区与藏族地区的交流情况，远在张骞出使西域之前，汉民族即与西部民族有所交往。鸦片战争爆发后，亡国灭种的危机更催发出汉民族强烈的民族国家意识，极大地淡化“天朝上国/文化番邦”的文化割裂倾向与文化等级偏见，初步形成汉民族的边疆空间自觉。20世纪中叶，由于政治和历史的多重因素，汉藏文化交流一度出现断裂，因此，20世纪80年代后出现的“西藏热”现象，其实是我国作为统一多民族国家的民族精神和民族意识苏醒的表征。由于藏文化自创生以来，一直处于相对稳定、自在的运行状态，极少扮演主动施力的角色，直接导致在汉藏文化对撞中，汉文化习惯性占据着发现者的视角。而藏地自然景观的神奇瑰丽和藏文明的神秘玄奥，也使“西藏”成为具有文化发掘价值的客体，在此中，有关西藏文化的汉语写作发挥了极其重要的作用。当然，笔者并未否定少数族裔文学积极与主流文学、世界文学对话的客观事实，只是汉语写作对少数民族文化、民族意识和民族精神的书写有着先天的优势。一方面许多少数民族文学语言并不发达，其语言表达不足以支撑起对本民族文化精神的完整书写，甚至有些民族尚未形成自己的文字和文学语言，比如，土家族有语言而无文字，满族丢失对满文的解读能力。汉语则能自如运用“文学的隐喻思维”和“抽象化”的表达方式，通过文学形态还原该民族的原生形态。另一方面，文学作品的市场主要面向汉族读者，或许以汉语为语言媒介，才能使少数民族文化作品能更好地广泛传播，这也是图书市场中大部分少数族裔作家坚持用汉语写作的原因之一。具体到西藏文化的传播问题上，以西藏为描写主体，以汉语为传播媒介的传播方式几乎是汉藏文化的必然选择。
然而，汉语作家在介入西藏文化时，并未实现完美真实的对接。面对异质、边缘的文化形态，汉语作家与西藏文化之间的困境和裂痕在所难免。为弥补这种文化隔膜造成的生疏与断裂，基于对西藏不同程度的文学想象，成为汉语作家描写西藏时的共同选择，由此而来的汉语写作对西藏的想象和再创造，完成现代西藏的文本塑形。不难发现，典型的西藏景观在汉语作家的创作中随处可见，作家们往往选取最能够代表西藏文化的历史故事、宗教祭祀、民族风情和地理表征，客观上符合绝大多数读者对西藏文化的猎奇心理，同时，形成描摹西藏的基本文学“骨架”，而西藏形象的“血肉”则来源于作家本身的文学想象。
这种文学想象的基本逻辑，就是通过建立文本中自动生成的连贯流畅、具有熟悉感的文化符号，表达想象主体对于想象客体的认知和情感。正如英国人类学家温迪·J达比在《风景与认同：英国民族与阶级地理》中指出的，英国民族国家的美学意义话语是“18世纪英国文化精英以图绘的、印刷的和实际的无人风景组成的‘想象的共同体’”[1]，她认为，风景是文化编码的巨大产物，是象征的体系，作为文化权利的象征，是一种社会和主体身份赖以形成、阶级概念得以表征的“文化实践”。在此过程中，神话记忆替代真实的记忆，而神话的创造者都是外来的。那么，我们也可以认为，存在于汉语文学作品中的历史故事、宗教祭祀、民族风情和地理表征是作家想象和再现的产物，作家通过典型风景及风俗的描写确立并引导读者在阅读过程中，形成一种带有思维固着的认同。风景在探讨西藏想象问题上演变成一个动词而非名词，它在现代西藏形象的动态过程中形成它本身。西藏作为一种以风景化存在的文学想象，在不同的汉语写作文本中，呈现出不同的面孔。
二、 西藏想象的四副面孔
作家的客观属性和主体性差异决定对于西藏的文学想象存在主客观条件的差异，甚至支配着想象方式的变化。由于作家主体的民族身份、对西藏文化的认同程度及审美距离的不同、创作题材的差异等因素，汉语写作对西藏的书写呈现出各种景象，可谓姚黄魏紫。笔者认为，汉语作家对西藏的文学想象大致呈现出“原乡西藏”“叙事西藏”“传奇西藏”“风景西藏”等四副面孔。
在用汉语写作的藏族作家中，阿来是最具代表性的一位，其作品从某种程度上说，来源于藏族文化内部的自我言说。阿来出生并成长在汉藏交界的嘉绒藏族村落，汉语的渗透使得儿时的阿来受到强烈的震惊和喜悦，同时，工业文明的强势入侵，让他感受到汉藏文明的分裂和对撞，因此，阿来身上的藏族基因传统与汉文化教育背景催发出他用汉语书写西藏的渴望，《尘埃落定》就是这种渴望最直观的体现和成果。
《尘埃落定》用一种较为温和的方式言说西藏文化的命运走向，试图唤起一种在历史中积淀下来的地方性民族意识，以一种有别于传统藏传佛教文化的世界观来观照当代人生存的精神问题。在西藏的信仰观念中，死亡不是精神的消失，精神将在虚空中跨越，并找到来世的躯壳，这种信仰导致人们盼望来世，反而对此生的苦难并不在意。《尘埃落定》中的傻子少爷则更关注此在的生活状态，他一直在强调现存的土司制度即将消失，没有什么将会是永恒的。在结尾处，作者借助傻少爷之口说：“互相争雄的土司们一下子不见了，土司的官寨分崩离析，冒起了蘑菇状的烟尘。腾空而起的尘埃散尽后，大地上什么也没有了。”[2]永恒的时间停止轮回，并且向着漫长的毫不可知的未来前进，藏民族“轮回”观念，以及建立在其上的关于民族特性的理解被小说深深质疑和消解。消解藏民族的特殊性后，带有普遍性的自我言说就有效地调和汉藏文化的内在冲突。
可见，现代性客观上影响到藏民族的生活方式，本土作家大都受到主流意识形态影响。因此，西藏必须在回应主流文化的前提下言说自我，以阿来为代表的藏族文化知识精英，一直在试图以本民族文化身份构建相对真实的“本土”，赋予西藏内部以历史感，用汉语书写西藏的宗教、民族习惯、民族经验等，从而进入主流文化流通领域。正如姚新勇对于中国少数民族族群文化身份重建的三种在场关系的论述：“‘原初文化家园’的在场”“汉文化的在场”“中国的在场”[3]。整体性的未被异化的原初民族文化早已经不存在，它充其量只是一种想象的神话。阿来努力在现代性的文化语境下，寻找藏文化前进的方向。
反观汉族作家，民族身份的差异使得作家主体对西藏文化的再发现带有一定的审美距离，又由于各自的审美距离远近之分，呈现出不同的描写姿态。这其中，马原是比较清醒的观察者，自进入西藏文学领域起，马原就一直在强调自己的汉人身份，甚至在标榜自己的汉人身份。这种强烈的汉族意识决定其书写西藏的文化角度，马原坚持汉族中心立场，以一个局外人的视角审视西藏文化，将西藏作为叙事探索的一种主题。尼玛扎西曾如此评价马原：“也许是西藏在地理和文学意义上相对整个中国的某种边缘性、广阔性和异质性，赋予他颠覆现代汉语正统叙事方式的灵感和空间。”[4]
马原自1984年发表《拉萨河女神》起，接连推出以西藏为主题的文学作品。在众多作品中，他将《虚构》与自己推崇备至的《红字》摆在相同的位置。《虚构》题目本身就有很强的解构意味与命题意味。简单地说，“虚构”就是想象，“我”误闯麻风村之时，现代目光与带有原始性的村落文化的冲突也随即拉开序幕：谜一样存在的国民党军官、老哑巴与母狗的畸形生活状态、“我”与麻风女人的恋爱、小男孩与女子们的痴傻……马原的小说就是这样到处充满着令人惊异的构想与想象，神秘地贴近现实又摆脱现实的影响。《虚构》中的人物大都是病态的，或者说马原描写的藏区当地人都是非常态的，唯一健康的“我”，用照相机、肉罐头等现代产品介入他们的生活。作者对麻风病女人对罐头风卷残云贪食的描写，对村中男女无节制生育的厌恶，无疑不带有都市人对藏族人的拯救心理。另一边，却是麻风病女人救治生病的“我”，而“我”也无可救药地迷恋于“她”，原始与都市文化撞击而形成爱情的张力，似乎抹灭审视的意味。但是，这种情感注定无法生根发芽，它将带着村庄一起沉没于泥石流中。马原清楚地看到两种交合在一起却无法打上结的文明形态，只能够给予一个模棱两可的结局。西藏制造出对作者而言带有差异感的事件，被放置在特定的空间里，变成作者可以反复观察和审视的客体，既捕捉到大众对西藏文化的奇观化观赏趣味，又把带有文化权力和身体冲动的倾向施加于西藏形象之上。
与马原不同，杨志军热烈地拥抱着西藏，深切地感受并认同着西藏文化。系列作品《藏獒》中的藏獒具备坚韧的意志力和极度的智慧，这些脱离了原初野兽形象的物种，在作者的笔端流露出“悲悯与仁慈”的性格特征。无论作者抑或读者，都未曾在现代社会见过这些传说中藏獒的雄姿，其本身以荒原传奇的姿态出现，活跃在作家的想象空间，是杨志军想象传奇西藏的具体表现。
在这里，藏獒生存的“荒原”与“都市”形成鲜明的对比。如果说主流文化是要力图将西藏社会纳入进来并加以同化和改造，那么杨志军则要背弃主流文化的约束，以对西藏浪漫的想象抵抗现代性的影响。纵观杨志军的作品，对藏传佛教“众生平等、慈悲博爱”的参悟引领着人类命运的走向，父亲与济噶活佛等人的慈悲胸怀，与藏獒一同张扬当下稀缺的悲悯、仁慈的情怀。“荒原”是杨志军小说发生的空间背景，抽掉一切柔和与温婉的表面，裸露出群山、无人区、草原、冰川、风沙的本质，为故事奠定宏阔的苍凉基调。在此自然环境下，人的情感也充满力量和激情。在《天荒》这部小说中，叶五洲的生理性阳痿隐喻着都市的“阳痿”，杨志军将城市的喧嚣景观构成一个隐喻的环境，暗示人类文明的衰落。在道德荒芜、物欲横流的背景之下，作家认为，唯有自然荒原的生命才具有最旺盛的生命力。在《失去男根的亚当》中，男主人公在城市中无法释放自己过剩的激情，就用泛滥的情欲抵挡萎靡的精神困顿。主人公的精神萎靡来自“他”离开积石大禹山，“他”说自己是“流亡的幽灵、落荒的嫖客”。主人公在自己主体的文化中，根本找不到自身的归属，因为以父亲为代表的男性权威失去效应，以妻子为代表的忠贞做出轨的举动，一切都市化的生活都处于失去秩序的情境下。因此，由于主体民族的文化及伦理的缺失，致使长期处于失语状态下的西藏文化被发掘，以弥补汉族文化的不足。
转向西藏的精神救赎领域，杨志军具有典型的代表性。“西藏”如同一个指向救赎出口的路标，一处提供精神和道德庇护的场所。杨志军的救赎之路，指向的是对西藏的“朝圣”，力求寻回具有悲悯情怀和阳刚气质的理想主义。
小说本身就是作家想象的造物，而散文在读者心目中则相对真实质朴。在涉及西藏这一母题时，散文家往往要倾注更多的想象因素。20世纪90年代初，马丽华在散文文体勃兴的时代，恰逢其时地成为用散文书写“风景西藏”的重要作家。在其笔下，风景西藏呈现出瑰丽多姿、曼妙神秘的色彩。从《藏北游历》《西行阿里》，到《渴望苦难》《我的太阳》，马丽华踏上对西藏文化的追寻之旅。刘萌将马丽华的散文定义为“大散文”：“这类‘大’散文，在内容上多注重对历史文化的反思和对人类生命本体意义的求索等‘大’主题，多以文化氛围的宏大和思想的昂扬态肆为特征，创作上也往往呈现出博大、深邃、沉雄、阳刚的散文气概。”
面对西藏，马丽华既有客观的风土描述，还深入到对文化现象的解释之中。如在藏北游历时，一行人遇见一位独身的藏族老姑娘“卓玛”，因为接受现代文明社会的教育与熏陶，导致卓玛不能再将自己与草原生活融合起来，也不能接受藏族的婚姻习惯，然而，又没有力量走出故乡到城市中生活，只能在自怨自艾的哀伤中孑然一身。马丽华直白地指出，汉族文化的引入对西藏本土造成的消极影响。而作为来自汉族文化的他者，尽量规避自己旗帜鲜明的文化立场，秉承文化的相对主义原则，尊重并认可多种可能。
也许由于西部地区生存环境的恶劣，西部散文集中，指向对苦难的述说与歌颂，马丽华的文字恰到好处地承载这种微妙的情绪。马丽华云：“走出自我，举目辽阔，我发现了这儿的土地和生活，在凝神于大地冥思的散文时代里，我悲壮地感受着苦难之美”，“我看到过西藏生活艰辛的一面，看到了人们为改变不理想的生存环境所付出的种种努力。”[5]这让马丽华的散文气魄宏阔，将苦难转换成写作的一种背景、气氛或者抒情的突破口，进而升华为对生命崇高的赞美，张扬出生命的意义和价值。当“风景”还原为真实存在的自然环境时，“西藏”就摆脱符号存在，进入地域空间范畴，从而形成马丽华散文的最初形态——对终极关怀的思索和灵魂居所的寻找，同时引申为人类的集体无意识式的“悲剧”情节。对于每一个试图探索西藏的人来说，能够近距离窥见藏民的苦难，就如同体会到所谓的生命本质，继而产生强烈的道德感和悲怆感。马丽华散文中呈现出的悲怆和宏大，客观上将西藏置于被物化的地位，西藏成为一个被汉语作家“凝视”的地理坐标，散文中处处渗透着对神话传说和宗教信仰的描摹，“朝圣”时的“等身长头”成为精神猎奇，对西藏神秘文化的想象式仰望，是涉藏散文的某种集体情怀，在这种共同的情绪中，强烈的文化认同感便产生了，客观上推动“西藏热”的发展。
三、西藏想象的生成机制
无论是汉文化观察者的他者描绘，还是本民族作家的自我表述，汉语写作中的“西藏”始终处于汉文化的影响之下，并通过汉族作家和本族作家的集体想象和创作，生发出多样的形式和内涵。汉语写作关注西藏，主动寻求对异质文化的探索和表达，不仅仅是“西藏热”这一文化潮流所能囊括的，更有其深层的文化动因。
首先，汉语写作中的西藏想象从某种程度上讲，是现代性焦虑影响下汉民族向他者文化“求医问药”的迫切需求。20世纪50年代以来，不断加速的现代化进程导致人们内心普遍产生焦虑感。急速的城市化进程使人们的生活逐渐被迅速膨胀的物质欲望填满，这使得个人的主体性、独特性和创造性被挤进狭窄的空间。人们一边享受着经济发展带来的物质便利，一边又对精神家园的空虚倍感焦虑，物质诱惑带来的道德滑坡感成为现代人的“心病”。如阿来笔下的机村，物质世界的金钱诱惑激发机村人无穷的欲望，撕裂乡村最后的伦理道德底线。他们主动放弃祖先世代依赖的土地，为了发家致富竟然破坏神圣的原始山林，一切行为都受到金钱逻辑的驱役。杨志军笔下阳痿的男性，是现代性压迫下都市人异化的写照，虚弱的现代文明在大自然原始的力量面前黯然失色。这时，西藏文明的某些特质，就为现代人逃离身处的精神困境提供可能。
其实，将西藏与精神救赎联系在一起，起源于西方的“西藏幻想”，希尔顿的《消失的地平线》将“香格里拉”的神话深深植入西方文化之中，进而把西藏置放在全世界的寻梦舞台上，甚至在好莱坞灾难大片《2012》中，西藏最终成为地球最后一块神圣避难所，替代基督教文明中的方舟救世。显示在当下汉语文化语境中的“西藏”所提供的乌托邦想象，虽然继承西方的“香格里拉”形象，但更承担主流文化的“镜像”功能，更多地反照出中国当下都市中的文化病症与社会症候。人们一方面表达对世界趋同的担忧；另一方面，不得不全身心加入这一时代的潮流中，西藏就是在这种矛盾的大众心理下演变成现代人的精神原乡。可以说，西藏精神的建构过程，正是现代人想要努力分辨自我与他者关系的过程。时空图景的改变促使人类社会关系变得复杂多样，现实越复杂越残酷，随之而来的精神想象就越趋向于美好和单纯，西藏风景背后所具有的神圣、虔诚、纯净的文化特质，成为人们在特定情境中追求更高精神境界和标示自我独特性的必要条件。对这种足以昭示自我身份的文化需求和依赖，使得汉民族对西藏文化的归属感和认同感渐渐显现。
其次，想象西藏是汉语作家自觉从西藏文化中寻求创作灵感的需求，是文学衍生的自觉探寻过程。新时期以来，汉语作家越来越多地观照并书写少数民族题材作品，尽管在数量、质量和受众方面尚处弱势，但客观上，扩充并提高汉语写作的范围和水平，凸显我国作为一个多民族统一国家的地域多样性特点和文化优势。无论民族身份、性别或者文化背景如何，但凡涉足西藏这块土地的作家，内心都激动着书写西藏、表达西藏的潮涌，西藏给予作家们巨大的创作灵感，以其自足的风景和文化滋养着作家的创作灵感。进藏浅居或者长期停留、偶然的惊鸿一瞥或者反复行走的人们，作家们究竟在注视着西藏的什么？
一是西藏的绮丽风光与异域的风土人文对作家写作灵感的召唤。马丽华在她的散文《走过西藏》中给我们这样一个理由：“每想起西藏，首先映入脑际的就是藏北风光：天有多蓝，云有多白，天有多低。云有多近……”；“多年的藏北之行使我获知了牧民生活的完整印象，他们古老的精神世界的全部。”[5]试想苍茫古道与世界屋脊遥相呼应，每一座山峰都有自己的名字与故事，补充现代人精神中业已消失的神性。宁肯在《西藏与写作》一文中，总结自己与西藏的关系：“西藏有许多神性的触点，非常细微，但每个触点又都蕴含着博大无边的内容，似乎这里有一个完整的关于人神的体系。这个体系与自然相连，与山山水水相连，与一草一木相连，与万物生灵相连……”[6]大自然的神性恰恰能够补充现代社会中冰冷的情感体验，长久生活在城市中的人们在西藏寻求到全新的个人情感体验，以至于汉语作家必须不断提炼自己的表达高度和叙事策略，才能与内心的强烈体悟相匹配。
二是在当代文学范畴中，文化寻根的深化和延续。“寻根”成为中国文化实现独特性的出路，在为寻根文学定义时，韩少功把传统文化分为规范文化和不规范文化，明确指出传统的不规范文化，才是托举规范文化的根基，认为规范之外的文化才是真正的精华。而边缘地域作为储存不规范文化的宝地，走进作家们的视域。西藏地处西南边疆，毫无疑问成为人们探寻不规范文化的“圣地”，因此，汉语作家书写西藏其实与文化寻根有着内在精神的一致性，这种诗性的文学想象具有净化身心的作用。同时，西藏本土作家的民族文化意识也逐渐苏醒，显示出强烈的政治和文化自觉。“少数民族作家的文化身份意识中，是包含有启蒙意识的，因此，文学也相应地具有启蒙意义，这种启蒙意义并不是蕴含在现代科学知识和现代生产技术乃至现代行政管理手段之中，更多的是形成一个少数民族的文化上的向心力，一种来自本民族传统，本民族血缘特质的呼唤”[7]。藏族作家用汉语书写本民族的文化，是对民族之魂的追索，以及对民族文化身份的重塑和建构，与藏民族民族精神和民族身份的认同紧密相连。因此，对西藏的文学想象逐渐成为汉语作家追寻有别于规范文化，且又具有某种合理性的文化之根的有效途径。
三是文化生产的市场化运作，客观上为汉语写作中的西藏想象提供传播平台。随着文化市场日益发展、成熟与稳定，消费逻辑越来越强力地介入人们的精神文化生产领域，在这一逻辑的引导下，传统的文化创造所具有的独立性就有可能受到破坏，文化逐渐被纳入工业生产的轨道之中，成为满足整个商业社会欲望需求的消费品。20世纪90年代以来，文化市场敏锐地觉察到西藏所具有的市场价值：现代人排遣精神困境的渴求、对边疆地域的猎奇、世界性旅游业蓬勃发展而产生的消费欲望等因素，综合构成文化市场中“西藏”所具有的卖点。“西藏”成为一个具有大众化、浪漫化和多元化的文化符号，西藏形象的制作和传播，成为市场价值和畅销的保证。
西藏被赋予特殊的符号意义是市场和社会建构的结果，消费社会中单纯的产品制造是不足够的，必须赋予产品一定的意义，以这些意义引发人们的消费欲望，人们消费的是“物品的符号意义”，而非物品本身。“商品消费进入了以符号意义的消费为重心的时代，符号意义的制造和生产也就成为消费社会所独有的一个领域”[8]。西藏在市场化的运作中，被塑造成“诗和远方”的风景，这是人们离开单调乏味的日常经验所能到达的归宿，出版物和影视作品又不断强化这种非日常经验的特殊意义。在日常生活的平庸与西藏这一“差异地点”之间，人们调整着自己的节奏，当然，从日常的每一次出发都意味着不久之后的归来，人们借由西藏看到的是神圣和古老，是人类生活的另一种形态与可能，人们通过生产出来的差异彰显自我的不同和存在。人们终究要回到自己的生活，只是需要到达西藏去寻找意义，只需通过“差异”这面镜子照见自己，照见当下的城市生活，在向西藏景观与文化的凝视中反观自身。
对西藏的各种表述中，我们却不难发现西藏形象充满矛盾：它被塑造成排斥在主流文化体系之外的“他者”，同时成为汉民族追求精神解放的“家园”；它被视为大中华文化的组成部分，补充汉族文化缺失的阳刚之气，而又在二元对立的关系中被观察、被审视。西藏在文化领域被当作抵抗现代性内心焦虑和全球文化语境下民族文化身份危机的时空，在市场运行机制中，却受制于各种权力的操控，被当作商品进行贩卖。因此，西藏在集体的想象中，出现不可消泯的断裂性，无法构造出统一、完整的西藏形象和西藏精神。
[参 考 文 献]
[1][英] 温迪·J达比.风景与认同：英国民族与阶级地理[M].张箭飞，赵红英译.南京：凤凰出版传媒集团，译林出版社，2011.
[2]阿来.尘埃落定[M].北京：人民文学出版社，1998.
[3]姚新勇.追求的轨迹与困惑——“少数民族文学性”建构的反思[J].民族文学研究，2004（1）.
[4]尼玛扎西.浮面歌吟——关于当代西藏文学生存与发展的一些断想[J].西藏文学，1999（2）.
[5]马丽华.走过西藏[M].北京：中国社会科学出版社，2002.
[6]宁肯.西藏与写作[J].天涯，2005（6）.
[7]刘俐俐.走近人道精神的民族文学中的文化身份意识[J].民族研究，2002（4）.
[8]管宁.都市消费文化与文学的时尚审美[J].学术界，2007（4）.
（作者系南开大学博士研究生）
[责任编辑 吴井泉]