有别于其他现代民族国家“政教合一”、“政教协约”、“政教分离”等政教环境，根植于“政主教从”这一中国传统政教模式下的中国伊斯兰教，在泛起“恐伊症”的当下社会，也不免面临颇多来自外界的审视与质疑。本文超越“穆斯林”这一广泛的、具有世界性的宗教语义，从政治与宗教关系的角度，落脚于具体的、中国的穆斯林群体，讨论伊斯兰教法在中国“由俗而制，由制而礼”的演变。一方面，在“教法”与“国法”面前，中国穆斯林在大局上多以随顺国法为主，其二者的张力也更多表现在具体问题特别是穆斯林个人事务方面的处理上；另一方面，“政主教从、以教辅政”也来自政教双方的互动与共构，通过承认与认同的双重努力，国家认同与宗教认同才能融为一体。以“教法随国论”的逻辑视之，作为中国国家公民的中国穆斯林群体实际正是中华民族命运共同体的重要组成部分。
本文的关键词为何是“伊斯兰教法”而非“伊斯蘭教规”？对伊斯兰教而言，“教法”并非等于“清规戒律”，而是相当于宗教本身，故有“教即法，法即教”之谓。汉文译著家刘智有言：“道非教不明，教非法不立”。[1]就宗教本旨而论，此“法”非“国法”之法，乃教化之法、修持之道，属世界宗教典型范式之一，如犹太教亦重律法。宗教有“法”，实非个案。佛有佛法，儒有礼法，道教亦有道法、雷法、斋醮之法。宗教之外，非法而有法（前谓法律，后谓法度），亦非罕见。皆知书法有法，亦闻历法之法。故言，宗教之内，无须“见法色变”，而应细究其详。
一、教随人定，法顺时行：何谓“教法随国论”？
本文提出的“教法随国法”当作何解？《易·坤卦》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”坤之性，乃顺也。王弼注曰：“地形不顺，其势顺。”地形有高低险峻之“不顺”，但其承天之势则可谓“顺”矣。[2]“穆斯林”（Muslim）一词的本意乃“顺从者”，即全心全意顺从真主的人，教义学家称之为“顺主顺圣之人”。“伊斯兰”（Islam） 是“穆斯林”的同根词，有“顺从”、“和平”之意。此“顺从”有两重含义，即天人两尽，顺圣归真。先贤刘智曾言，“穆民”（Mumin）乃天方人之美称，依伊斯兰传统可译作“信士”或“顺者”，按儒家习惯则可译为“君子”，皆符其本意。[3]可谓真穆民乃真君子，真信士即真顺者。顺主、顺圣、顺亲、顺君，等次不同，但随顺之势，一以贯之。因此，“教法随国法”之“随”，非随从、从属之谓，乃“随顺”之谓也。一言以蔽之，即“教随人定，法顺时行”。
（一）初解 “教随人定”
“教法随国法”，着眼点不再是“国法”与“教法”这两个笼统概念，而是将注意力转移为更为具体的人身上——即中国的穆斯林群体。服从国法，经训中既有明令，更是身处特定国家的穆斯林不可推卸的政治义务。
考察历史，伊斯兰教法在中国的定位，实则与穆斯林群体的地位息息相关。伊斯兰教法在中国经历了“由俗而制，由制而礼”的演变。唐宋时期，它是化外之民的“习俗”；元朝时期，它是管理穆斯林臣民的一套“通制”；明清以来，它是作为与儒家之礼相通的“礼法”。进入现代民族国家时期，它逐渐发展为公民个人的宗教信仰以及与之相关的文化传统与习惯。[4]这些变化与穆斯林从“化外之人”演变为“化内臣民”、乃至“国家公民”的历程相一致，可谓“教随人定”。
（二）次解“法顺时行”
伊斯兰教倡“中道”，儒家重“中庸”，皆尚中。伊斯兰教之中道，拟自空间。众人中坐于中间之人，即是最具德行者。而儒家之中庸，乃时间之中，重在知几研时，察物入微。
《中庸》曰：“喜怒衰乐之末发谓之中，发而皆中节谓之和。”此中庸之“中”，非物之中，乃时之中也，故谓“时中”：“君子之中庸也，君子而时中”。朱熹《中庸章句》解曰：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中。”[5]故曰：中与时相连。
《易·系辞上》云：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”《易·系辞下》云：“几者，动之微，吉之先也。”唯有通其变，极其数，方能开物成务，由微知著。明清穆斯林学者在迻译教法典籍时，并非通篇翻译，而是审慎选择。有所译，有所不译。主动回避了有悖礼法、与中国社会不符的内容。刘智撰写《天方典礼》，唯论天道五功，人伦五典，而舍刑罚、圣战、税制、叛教者等篇不论。可谓知几矣，得乎中庸之道！
二、从教化到教法：如何理解“国法”与“教法”关系？
卓新平提出，政治与宗教的关系大致可以归纳为：“政教合一”、“政教协约”、“政教分离”等模式，中国传统的政教关系比较特殊，可称之为“政主教从”，即宗教从属于国家，服从当权者的管理。[6]葛兆光较早引入福柯的“权力”与“知识”理论来分析中国政教关系，他的研究从“权力”与“知识”博弈的视角，将宗教与政治的关系解读为：屈服、抗衡与回避三种。[7]
这些研究表明，宗教与政治并非两个毫无交集的空洞概念。现实中，往往是政中有教，教中含政。两者多层面、多角度相互参与和介入。只有极端特殊的条件下，即理论空间，当两者被“化约”和“固化”为某种固定概念时，才被“压缩”为两个截然不同之物。如此一来，其关系自然逃不出形式逻辑的既定框架，只能如幽灵般徘徊于虚拟空间，其关系只能是：或矛盾，或一致；或平行，或交叉。当代人士热衷讨论的“国法与教法之争”，实则是望文生义，将虚作实，相当程度上来自语言和概念的误导。
在与伊斯兰教初识的“元始期”，伊斯兰教法一度被混淆为大食的国家法度。唐代杜环于《经行记》中，曾将伊斯兰教的规矩称为“大食法”。《经行记》一书已佚，现存文字见于《通典》：“其大食法者，以弟子亲戚而作判典，纵有微过，不至相累。”[8]不过，到了南宋，赵汝适撰写《诸蕃志》时，因接触日久，已知伊斯兰教并非“国家法度”，而是与佛教相类的“教度”。乃以佛教比附，不再称“大食法”，而改称“大食教度”。
明代以后陆续出现了“回回教门”、“天方教”、“清真教”等称呼。说明国人对伊斯兰教的认识基本定型，视之为“教门、教化”，而不再笼统地称之为“法”。