[摘要]雅斯贝尔斯与亚洲，特别是与中国相遇，他把中国视为“第二家乡”。雅斯贝尔斯之所以转向东方的思想和生存，首先是因为他意识到了今日人们称作全球化的东西。早在20世纪30年代初。雅斯贝尔斯就表明，世界哲学的时代已经到来。雅斯贝尔斯世界史观的原创性在于他含蓄地批判了西方与东方之间某种简单的二元性。在他看来，亚洲文化是欧洲文化必要的补充，欧洲与亚洲之间的相互谅解是绝对必要的。
[关键词]雅斯贝尔斯 中国 相遇 第二家乡 孔子
[中图分类号]B516.53[文献标识码] A [文章编号]1000-7326(2009)12-0005-07
今天人们不仅思考西方与东方之间的文化冲突，而且思考北方与南方之间的文化冲突。或者，在不同的文明之间，在某种引人注目的抉择范围内思考：相信冲突与交往相互排斥、互不相容，在此，人们完全曲解了二者的意义。要么——这是抉择的第一种情况——人们为斗争申辩，因为和解似乎是不可能的。我想起塞缪尔·亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书，在此书中作者证明美国对伊斯兰教和中国的恐惧是有理由的。但是，这种恐惧正是某种交往的障碍，而缺乏交往反过来引起对其他文明的无知乃至恐惧。
在我看来意味深长的是，为了思考真正的和平条件，新近人们在雅斯贝尔斯那里发现了反对亨廷顿的论点。要么——这是抉择的第二种情况——人们相信，冲突应在文化的某种同质化中得到化解，即应在全球化所容许的东西中得到化解。不过，一种文化生活取决于自身的可能性，即取决于与其他文化的相互争论。据悉，今天越来越多的人们阅读雅斯贝尔斯，因为他向大家表明，一种真正的交往是以斗争为前提的。换言之，交往总是以“爱的斗争”为前提的，这种斗争构成“交往的斗争”。
下面，我想讨论两个问题：在哪一种关系中，雅斯贝尔斯与亚洲，特别是与中国相遇?他如何思考欧洲与东方，特别是与中国之间的交往?
与绝大多数哲学家相比，雅斯贝尔斯对亚洲思想的考虑是相当独特的。黑格尔和胡塞尔的哲学史观属于占统治地位的欧洲中心论的哲学史观。这种哲学史观把希腊视为唯一的哲学起源，与此不同，在这方面，雅斯贝尔斯接近梅洛一庞蒂等文化多元论的哲学史观。在此，三个要素有助于理解雅斯贝尔斯的立场。
雅斯贝尔斯之所以转向东方的思想和生存，其内在的联系首先是他意识到了今日人们称作全球化的东西。早在20世纪30年代初，雅斯贝尔斯就表明，世界哲学的时代已经到来。在他的《哲学自传》中，他写道，在临近1930年的时候，他对中国哲学产生了浓厚的兴趣，他还附加说道：“我们是从欧洲哲学的晚霞出发，穿过我们这个时代的黎明而走向世界哲学的曙光。”但是，正如他的《世界观的心理学》所表明的一样，他以前就已经拥有中国哲学这方面的知识。在这本著作中，他把老子援引为某种神秘主义的范例，但在此尚未想起佛陀的形象。除此之外，他当然读过马克斯·韦伯的《世界宗教的经济伦理：印度教与佛教》(1913年)和《儒教与道教》(1915年)，尽管这些论文所呈现出的不是哲学分析，而是社会学分析。雅斯贝尔斯1946年日内瓦的演讲稿《论欧洲精神》，就公开涉及到韦伯的这些论文。在那个时代，为了学习哲学，许多印度人、日本人和中国人来到德国，他们为当时占统治地位的新康德主义的声誉所吸引。例如，20年代，在雅斯贝尔斯那里，一个叫北山纯由(Junyn Kitaya—ma)的日本大学生以关于佛教大人物天宗(Vasubandhu)的论文获得了博士学位。无论如何，自1922年起，在他的哲学史研讨班中，他吸收了大量的印度思想和中国思想。
但是，看上去，在他的内心流放时期，即他被免职和经受巨大的孤独期间，他实际上专心致志于亚洲思想。1938年10月20日，他在给妹妹埃娜的信中写道：“我每天都在研究逻辑学，但是，只在上午……下午才大量阅读中国。最近读一部印度戏剧(《考希克的愤怒》，雷克拉姆出版社版)，此外，还读《萨维特里》和《那罗和达摩衍蒂》(两篇都是源自古老的摩呵婆罗多史诗的印度短篇小说，也是雷克拉姆出版社版)。这里充满着各种了不起的境况、观点和信念，从中我们所遇见的全都是十分陌生的形态。有一段时间以来，我对无边无际的远方的这一需求如饥似渴，仿佛它在根源上与我们唇齿相依、休戚与共，而且，在我面前的桌子上，我仍然拥有通向遥远的地方的地球仪。”在这时候，他萌生了欧洲文化归于终结的意识。然而，这一体验原则上不同于那种保罗·瓦勒希或奥斯瓦尔德·斯宾格勒的体验，因为按照他们的文明史观，自身特有的文化没落可以使人联合起来，这意味着，通过这种文化的没落，人们归属于自身的文化。雅斯贝尔斯的体验是截然不同的体验：众所周知，他在德国不再像在家里一样，即无家可归，这也是为什么他与妻子后来移居瑞士的原因。他的东方之旅当然是精神之旅，但是，他接触亚洲文化，特别是中国文化意味着他在对欧洲人类绝望的那个时候，与另一种人类亲密相遇。后来，他在致阿伦特的信中(1947年5月16日)这样写道：“在那里，在中国存在最纯粹的、无拘无束的人性”。对他而言，这一信念与莎士比亚和埃斯库罗斯的读物一起也是一种无上的精神“慰藉”。
因此很难说，当他读了他收藏的那些书籍时，他的世界哲学究竟关涉什么问题。无论如何，他知道理查德·威廉的译本：《孔子与孟轲或孟子的谈话》(1916年)——按照中国传统，孟子是继孔子之后的第二圣人——《道德经》(1911年)、《易经》(1924年)、《黄金甲的秘密》(1929年)以及阿尔弗雷德·福克斯的三卷本《中国哲学史》(1927年)、《孟子》(1922年)等。他也接触过禅宗佛教，例如，铃木大拙的《楞伽经研究》(1930-1932年)或《伟大的拯救》(1939年由荣格引入)，并且接触过神道教(1943年)。除此之外，他还仔细阅读过法国汉学家马塞尔·葛兰言的《中国的宗教》(1922年)、《中国的文明》(1929年)、《中国的思想》(1934年)，在这部著作的文本中经常标有划线，以示醒目。或者，他还读过关于中国童话、传说和庆典方面的著作，例如，《中国鬼神与爱情故事选》(1916年)。
但是，依我看，特别令人感兴趣的是，他专心致志于中国文学作品。除了诗歌之外，他也阅读著名长篇小说，当时这些小说是由弗朗茨·库恩译成德文的。例如，出自明代的《好逑传》，出自16世纪的讽刺和性爱小说《金瓶梅》，出自明清时代的《红楼梦》、《水浒传》、《三国演义》。总的来看，以后他对中国文学依旧兴趣盎然，爱不释手。例如，他告诉阿伦特，他对毛泽东诗词的德文译本深表钦佩。
为什么他阅读中国诗歌和小说至少跟读中国哲学家一样重要呢?因为，对此我们注意到，他接近这种文化不单纯是仅仅作为哲学家或博学的人接近，而是作为人接近。在此意义上，我们可以按字面理解雅斯贝尔斯《哲学自传》里的下述表述：他从1937年起就十分钦佩中国的人性。在他说来，这种相遇具有决定性的意义，1947年1月8日他在致汉娜·阿伦特的信中写道：“中国对于我——如果可以
夸张地、笼统地说的话——几乎成了第二家乡。”在完全不同的语境中，即在他关于原子弹的思考中，雅斯贝尔斯以相似的方式发表了对中国的看法。在最后一部著作《答复：关于我的作品(联邦共和国向何处去?)的批评》中，他写道：“在那里，在亚洲，我仿佛就在家。”在我们追问这种表述的意义之前，还必须说明第三个因素，以便理解雅斯贝尔斯与亚洲，特别是与中国的相遇。
雅斯贝尔斯世界史观的原创性在于他含蓄地批判了西方与东方之间某种简单的二元性。众所周知，在希罗多德@那里，人们就已经发现了这种非此即彼的理念：这样的二元性使得对人类多种形态的理解成为不可能。在此，人们肯定注意到，雅斯贝尔斯的“轴心时代”命题，他的这一命题正是在1941年内在流放时期，鉴于他与亚洲的接触而在《关于我的哲学》一文中予以表述的。这一命题首先分辨人的此在的各种样式，其次分辨人的生存的不同样式，进言之，人的生存始于同边缘境况的有意识的对峙，即同超越者的有意识的对峙。在这一层面上，世界史的中心不是两种而是三种“运动”或“文化圈”，这在轴心时代中得到了充分的表现：欧洲、印度和中国。显然，在韦伯有关伟大的宗教的论文中，雅斯贝尔斯非常惊讶地注意到这三重起源得到了正式的承认。《论欧洲精神》的原话是：“在此可以向世界命运所提出的问题便是支配马克斯·韦伯伟大著作的本真问题：这三大文明的共同点是什么?西方特有的东西是什么?为什么会出现这一特有的发展?在西方，我们为什么拥有资本主义?”但是，借助于此，韦伯恰恰没有把这些宗教明确地视为这三种运动的类似物，看起来，雅斯贝尔斯比韦伯理解得更好，即更好地理解了韦伯自身所理解到的东西……。然而，对于雅斯贝尔斯来说，这一相遇的意义是什么?在哪一种意义上，与中国的相遇比与印度的相遇更具有决定性的意义?现在我谈及我的第二个论点。
雅斯贝尔斯意识到，对经典译本的依赖会限制他的亚洲理解。每一个人都可能有过阅读某一经典译本的体会，尽管他不懂原始语言，但他也能读懂这一经典译本所包含的某些陌生的内容。关键在于，这方面雅斯贝尔斯似乎没有任何朋友可以助他一臂之力，印度的情况有所不同——我想起海因里希，齐默尔——尽管自20世纪50年代初以来，他跟好几个中国人和日本人有过书信往来。正如1957年2月24日致汉娜·阿伦特的信表明，雅斯贝尔斯对经典文本解释的批评相当严厉，其程度越发令人惊讶。我想起他对林语堂的《老子》译本及其评注以及施蕴珍的《芥子园画传1679-1701》译本。
另一方面，林语堂也写过长篇小说，在中国家喻户晓，他在“国学西渐”方面不乏贡献。但是，关于林语堂，雅斯贝尔斯写道：“他给人造成了一个令人可疑的形象，不知他是否从老子那里感受过一丝气息?”施蕴珍是一个著名画家，但是，关于施蕴珍这个画家，雅斯贝尔斯写道：“尽管我们的作者是中国人，但是，看上去她仅仅在外表上是中国人，而且思想上，含糊不清地——以单纯堆积中国思想的方式——谈论这一点。”这些言论同样表明，在内在流放之后，雅斯贝尔斯对中国的兴趣并没有终止。雅斯贝尔斯判断的前提在于，他先人为主，通过先前的译本形成了对这种思想的某种感受或同感，因此，也许在这种译本和解释中预感到了对自己十分陌生的关于中国的东西。也许，雅斯贝尔斯觉察到林语堂思想的基督教背景，其父是一个长老会教派牧师?也许，他也觉察到施蕴珍与自身文化之间的某种距离，因为她是在英国长大的?显然，这在表面上总是属于主体间理解的那种预感。对此，雅斯贝尔斯在1949年8月6日致海德格尔的信中也做出了解释，他这样写道：他可以帮助(海德格尔)“回忆亚洲”，以便了解他的著作。尽管海德格尔十分“激动人心地”发现，在他那里，通过“一个中国人，，同样可以找到“东方思想的回响”，但是他答非所问，把雅斯贝尔斯印象的根源搁置一旁：即置于他早就接触过的巴门尼德和埃克哈特之中。人们必须承认，海德格尔把西方同亚洲的交谈视为不可避免的，但是，有一个条件：即欧洲思想与自身希腊根源的交谈，因此，人们有个印象，西方与亚洲的交谈不可能是任何当下的任务。正如人们所知道的，在另一方面，海德格尔对亚洲津津乐道，甚至试图翻译老子，这表明他对亚洲的兴趣超出了他自己所承认的程度。尽管雅斯贝尔斯对海德格尔的这种兴趣并不知情，但他也许不仅猜测到《存在与时间》之后海德格尔思想的一个邻近(老子)，而且猜测到一个重要的思想源泉(《道德经》)。
第二次世界大战后，雅斯贝尔斯首次对中国的印象公开发表言论，阐明了他自身与亚洲，特别是与中国相知相遇的意义和界限。在他的日内瓦演讲《论欧洲精神》——这次演讲使他有机会与汉学家马塞尔·葛兰言和马松·乌尔色相识——中，他写道：“每一个回归，即从事从亚洲作品到圣经乃至我们古典文本的研究都带给我们家园感”，但是，他附加说：“由于许多重复，由于缺少世界实现中的广泛展开，由于缺乏不间断的、革命性的精神运动，如果我们长久地耽搁于亚洲，我们就会变得疲劳不堪，那时我们就不再是西方人了。”人们相信，可以到这一界限。然而，雅斯贝尔斯附加说：“但是，我们在那里却感受到一种十分彻底的克服，感受到每一个西方人都能获取的某种不可逾越的真理和某种深远宁静的源泉。”
看来，转向亚洲的必要条件是，把这一转向本身当作欧洲人的转向来重新发现，即在一面“镜子”中，认出欧洲未曾实现的那个人类的可能性。雅斯贝尔斯解释说：“我们为我们创造出来的东西、举足轻重的东西、形成了的东西付出了沉重的代价。我们绝没有开启完美的人类的道路。亚洲是我们绝对必要的补充。”很清楚，这一点不同于胡塞尔旨在克服欧洲危机的尝试，因为正如他自己所言，这方面所必要的“回顾”也许仅仅是希腊方向中所提示的东西而已。不难理解，雅斯贝尔斯的哲学史为什么把亚洲思想家列入“伟大的哲学家”当中。“权威性的哲学家”是苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣；属于“从根源上思维的形而上学”的哲学家是前苏格拉底哲学家、柏罗丁、斯宾诺莎……，还有印度的龙树和中国的老子。商羯罗是吠檀多学派(Vedanfismus)的著名人物，他与亚里士多德、黑格尔一道被列入“创造秩序的哲学家”。庄子连同卢梭、维科等属于这样一些思想家，他们的哲学在诗作、实践生活中……得到展开。
雅斯贝尔斯一如既往地试图阐明我们当下的可能性。对于欧洲来说，与亚洲，特别是与中国的相遇意味着一种可能性，或者对“不是……就是”形式的更好的生存抉择。当亚洲，特别是中国向我们表明指引我们的道路时，人们也就能理解雅斯贝尔斯为什么这样写道：“中国对于我……几乎成了第二故乡”，“这里，在亚洲我仿佛就在家里”。为什么他说到家乡、在家?在“家乡”之下，应当理解什么?这的确不涉及一种经验上的在家状态，不涉及雅斯贝尔斯在弗里森或在海德堡所发现的那种家乡。一种人性之中的“在家”(Zuhause)乃是一种生存状态的在家，它处于“边缘境况的神圣”之中。但是，世界史的开端也是对中国的挑战。正如20世纪初让·德·高延(Jan Jacob Maria de Groot，
1854-1921年)所注意到的一样，技术和科学“成了世界命运”，而中国开始掌握技术和科学了。然而，这种掌握保持某种危险，即丧失自身同一性的危险。在此意义上，雅斯贝尔斯自问：不知道，对根源或对每一种文化根源的必要回顾是不是都意味着第二个轴心时代的可能性?这最后问题迄今还没有答复。用一个贫乏的概念来说，如果人们承认东方面临中国与印度之间，即世界之间的差别，那么，对雅斯贝尔斯来说，为什么总的来看，中国比印度更像是第二个家乡?也许对我们来说，中国比印度更陌生，因此中国这面镜子能够给我们更多地指明我们的可能性吗?或者，雅斯贝尔斯对中国知之甚少，这允许他比起印度更倾向于把中国加以理想化吗?
印度和中国这两种运动的每一方都富于差别：道教和儒教在中国，印度教、吠檀多学派和数论派(Sankhya)在印度，此外，还有佛教在两个世界。人们会断言，印度在这方面是多种多样的。但是，我猜想，雅斯贝尔斯更仔细地感受了这些运动中的一种运动：即儒教。因为他把儒教拥有为历史生活的主题，或者，因为儒教与某种“丧失世界的神秘主义”相距最远。在中国，人们发现“也许超出任何一个西方国家所赢得的东西的那种不可逾越的真理和那种深邃的安宁”。在中国，人们除了发现这种丰富的伦理思想之外，还发现深刻的政治思想。在此意义上，印度的禁欲主义、佛教和道教是相当接近的。也许，这一点同样说明在那些年雅斯贝尔斯把对墨子的兴趣越来越转向政治问题。那么，为什么他与其喜爱诸如墨子一类的中国思想家，毋宁喜爱孔子呢?
雅斯贝尔斯如何理解孔子呢?他把《伟大的哲学家们》中的一部分专门用来讨论孔子。为此，他要求克服关于孔子的种种陈词滥调，即“或许来源于后世的种种僵死而空洞的措辞”，如孔子是保守的思想家、纯粹的理性主义者或“正直的道德主义者”等等。雅斯贝尔斯写道：“与人打交道乃是孔子生命的要素”，因为“人的本质只有在人的共同体中才是现实的”。不过，1941年他自己也说过同样的话：“我不知道，我内心中还有比下述意愿或冲动更强烈的东西：即原始的求知意愿或与人交往的冲动。这一知识包含着自身完满的意义，但首先通过把人联合在一起的那种纽带起作用……。我对人与人之间缺乏理解感到吃惊，而且，在每次人与人和解的情况下，人们都丧失活力而陷于瘫痪，不仅如此，在这种和解中，作为结果产生的东西似乎也没有得到充分的理解。”
孔子的“道义与政治伦理”追求崩溃时代中的一种重建，而这种重建也正是第二次世界大战后规定雅斯贝尔斯思想的基点。因此，对于两人而言，这种道义和政治教养具有某种本质性的意义。在此意义上，同样不难理解，在孔子那里，“末世[从未]成为主题”。但是，与墨子的巨大差别是，对孔子而言，当“尺度和冲动”“来自根源、来自深度和广度”时，必须确定某种知其不可而为之的准则。首先，这意味着孔子意识到了我们知识的界限，但是更重要的是，在他那里，大全乃是我们生活的“背景”。其次，这也意味着，不可把孔子与老子简单当作对手来把握。在我看来，在雅斯贝尔斯那里，这一点特别值得注意。老子径直“埋头于”孔子的“一者”，而在孔子方面来说，“由于对一者的敬畏和引导而进人世俗事物之中”。雅斯贝尔斯写道：这对“对极”休戚相关，相辅相成，从而排除了在某一体系哲学中把握其统一的可能性，换言之，这种统一只有在“善于思考又富于阐明生命的中国人的智慧”中才是可把握的。
在我看来，特别引人注目的是，雅斯贝尔斯不仅在一本哲学著作(《伟大的哲学家们》)中详细描述了孔子的伦理思想，而且在其整个思维中一直关注这位“伟大的政治思想家”。在《自由与重新统一》中，他具体地促使人们注意联邦共和国所面临的党派寡头政治的危险。在此，他记起了中国圣人孔夫子的谈话，原文的今译是：子路说：“卫国国君要您去治理国家，您打算先从哪些事情做起呢?”孔子说：“首先必须正名分!”子路说：“有这样做的吗?您想得太不合时宜了。这名怎么正呢?”孔子说：“仲由，真粗野啊!君子对于他所不知道的事情，总是采取存疑的态度。名分不正，说起话来就不顺当合理，说话不顺当合理，事情就办不成。事情办不成，礼乐也就不能兴盛。礼乐不能兴盛，刑罚的执行就不会得当。刑罚不得当，百姓就不知怎么办好。所以，君子一定要定下一个名分，必须能够说得明白，说出来一定能够行得通。君子对于自己的言行，是从不马马虎虎对待的。”
下面，我概括一下：在20世纪哲学家当中，雅斯贝尔斯是一位特立独行的哲学家，因为他试图理解亚洲，并且试图证明欧洲与亚洲之间的相互谅解是绝对必要的。当然，这种谅解并非简单易行，然而。这种谅解却完全适合于不同主体间的谅解，因为它永远都不是最后确定的。换言之，交往永远都不是圆满无缺、一蹴而就的运动。因此，在交往中，必然激起爱的斗争中没有展开的那种冲突(对此，人们还应当记住，一种相遇需要一个面对面的人，也就是说，它是按照某种方式以某一对手为前提的)，于是，某种无力本身成为问题，即在大全空间中回返到自身固有的根源。在此意义上，必须承认“亚洲……是我们必要的补充”，因而我们也许不应在这个世界的某一家乡中寻找我们的家乡，而是应当在轴心时代三大主要运动的极性之间寻找我们的家乡。
雅斯贝尔斯特别接近中国的道义伦理，即源自孔子的某种共同的道义与政治伦理，这种伦理也是苏格拉底哲学所规定的伦理，因此，人们在此谅必想起孔子与苏格拉底之间的某种爱的斗争。