编者按：新时期以来，美学理论的推进与美学史的重建始终是这一学科的两大核心任务。理论的进步总是激活传统，使其展示出新的样貌和面孔；史的反思则为理论的进展提供支撑和佐证。但是。就30年来美学史研究的实践看，这种理论与历史之间的互动关系是存在严重问题的，它在很大程度上是以特选的中国历史资料来论证西方美学理论的普适性，所谓的中国美学史则成了西方美学“在中国”的历史。这组笔谈，试图暂时搁置美学理论与历史的互动关系，让中国美学史重新回到它独特的历史本身，以使其本土性得到充分凸显。像传统的天下现与中国美学史的整体格局问题，农耕生产方式对于中国美学的奠基问题，审美意识在中国美学史写作中的发展和流变问题，都是还原历史实相的新尝试。同时，也为重构一种更切近中国美学实相的美学史提供了新的可能性。
关键词：中国美学史；古代天下观；农耕文明；审美意识史；改革开放30年美学研究
中图分类号：B83-092 文献标识码：A 文章编号：1001-8204(2010)05-0005－10
中国美学史是现代中国根据中国学术现代化的需要而建立起来的一个学科，它一方面要回到古代中国的原样，通过古代资料(包括文献和考古)而呈现一个古代中国的美学面貌。另方面是从现代的理论框架去做这样的呈现。“美学”本身就是一种现代的理论框架的组成部分，对于中国美学史来说，现代的理论框架还包含比其它学科更多更复杂的内容，这就是中国美学史的研究比其它学科研究进展更为艰难的原因。本文即是对如何用现代理论框架去组织古代美学材料这一中国美学史研究中诸多困难中的一个，作一初步的探讨。
在目前的中国美学史研究中，翻开已出的著作，有一个问题一直存在，这就是(乍一看来)中国美学史写成了汉族美学史。于是有人提出，应当在目前所写的(实际上是只有汉族的)美学史中加上少数民族的美学，以成为一个真正的中国美学史。这一提法有其合理之处，也有其可以讨论之点。汉族和少数民族，都是一个现代的观念，是世界进入现代性进程后，民族国家(或日主权国家)出现以来，中国在世界潮流的推动下，形成中国这一民族国家，进人世界民族国家体系之后，而产生出来的。而中国美学史的时空是古代中国，那时并没有民族国家的观念，而是一个以中国为中心的天下观。因此，对于今天在现代性民族国家框架中的认定的56个民族，虽然从现在回溯过去，有其丰富而复杂的历史流源，要予以反映，然而作为一种历史，更应该呈现出古代中国天下观中各民族的原貌。因此，中国美学史应当写今天观念框架中的少数民族美学，这是没有问题的，但这一少数民族美学不应从今天的观念框架中去套，而应从古代中国的民族原貌中去呈现，让中华民族自远古以来的多元一体的特色和历程得以呈出。
中华民族自八千年前农业文化出现之时，就呈现出“满天星斗”的多元一体之势，在以后的发展中，出现了在地理上以中原为核心在文化上以华夏为核心的天下一体的观念。这个天下观，在地理上由中原而伸向东南西北四面八方，在文化上是由华夏与四夷进行的对话／冲突／融合的中国文化不断丰富扩大的过程。以中原为基础发展起来的华夏构成了在今天看来只是东方、在古代看来乃为天下的中心。因此，“中国”一词在古代，其原意是地域概念，国即城，中国即天下之中的城，即京城，如《春秋·毛传》所说：“中国，京师也。”京城作为文化核心，不但代表华夏地区，而且也代表天下之中与四夷和整个天下所形成的结构。如王绍兰《说文段注订补》所说：“案京师为首，诸侯为手，四裔(夷)为足，所以为中国人也。”总而言之，古代中国的天下观，是由京城／华夏地区／四夷／八荒(包括尚不完全清楚乃至根本不清楚的夷)构成。从地理上说，这一天下观由《禹贡》《山海经》和历代史书中的《地理志》所呈出(在文化上即《史记》开创的帝王世纪，以及华夏的世家、列传，加上《匈奴列传》《南越列传》《东越列传》《朝鲜列传》《大宛列传》所组成)。但对于这一天下观的文化地理，从《禹贡》始，一方面真实地反映天下九州，另方面又用一种规范的方式将之体系化，即以京师为中心，每五百里分为五服：甸服、侯服、绥服、要服、荒服，在文化上正与《史记》讲的世纪、世家、列传体系相对应，不同的地区与中央形成不同的关系。把这一规范抽象转换为现实地理，就是学者们所讲的几大区域：一是基本上先后成为华夏族的中原地区和沿海地区；二是北部草原地区，先后为北狄、匈奴、鲜卑、柔然、高车、突厥、回纥、蒙古等部的游牧场所，在蒙古与西伯利亚之间，还有过丁零、黠嘎斯(柯尔克牧人的祖先可追溯于此)等部；三是东北高山森林区，先后有过肃慎(满族祖先)、乌桓、鲜卑(锡伯族祖先可追溯于此)、室韦(蒙古祖先可追溯于此)、契丹和女真等族；四是与北部紧密相连的西域，包括今天三面环山、向东敞开的新疆和葱岭以西的中亚河中地区，有着塞人、乌孙、月氏、粟特、匈奴、突厥，回纥、蒙古准葛尔部；五是青藏高原和云贵高原，这里有吐蕃(藏族祖先可追溯于此)、门巴、羌、白、苗、傣、壮等十多个民族。在此之外，又牵联到东(朝鲜日本)南(南洋各国并由南方丝绸之路和海上丝路而到非洲，中国的穆斯林很大一部分由海上丝绸之路而来)西(由陆上丝绸之路而与包括中亚、南亚、西亚、中东乃至西方的文化即佛教、袄教、摩尼教、伊斯兰教、基督教等联结在一起)北(由内蒙外蒙而与西伯利亚及俄罗斯相牵联)的广大地区。把五服象征转化为现实的政治／社会关联，这就是与天下观相对应的两类制度的三类情况。两类制度即对华夏文化区实行直接行政管理的郡县制度和对有紧密关系的多样性的四夷文化实行的羁縻制度(包括边郡制度、羁縻府州、册封制度、土司制度等)，三类情况是除了上面两类之外，与核心华夏区无紧密现实联系只有流动中的联系，由三条丝绸之路而不断进行着交流而又时连时断时闻时亡的民族和文化，则在文化上以一个“夷”总概，在地理上以一个“荒”字总概(即《禹贡》中五服中最远的“荒服”之“荒”，也即《过秦论》中“席卷天下，包举宇内，囊括四海，并吞八荒”之“荒”)，从而维护着“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”(《诗-小雅·北山》)的华夏中心观和“王者之于万物，天覆地载，靡有所遗”(《资治通鉴》卷一九三，贞观四年四月)的华夏天下观。
在古代中国的天下观里，华夏地区具有农耕文明的高级形态，同时对于整个“天下”具有巨大的吸引力。这一巨大的吸引力体现为，在军事上具有优势的北方游牧民族不断地南下，以占取华夏在农业地区的高级文化成果，而且一旦其南下成功，进入华夏核心区的少数民族就让自己变成华夏文化，成为天下之中的核心。北魏、辽、金、元、清，无不如此。在军事上／行政上没有优势的南方各民族，其适宜于大片农耕的地区，则在华夏文化的南进浪涛中，不断地被华夏化，因此，在一个共同的天下观的东方，无论是北方诸族在军事上／行政
上取得胜利，还是南方诸族在军事上／行政上遭受失败，都体现为以华夏为核心的文化像滚雪球一样越滚越大。华夏文化的越滚越大，具有三种含义：第一，华夏文化作为中国古代的高级文化，在天下观的结构中具有最大的文化吸引力、文化向心力、文化和谐力；第二，华夏核心在农业地区的普及；第三，非农业区的四夷与华夏形成一种多样共生的紧密关系。正是这三点，构成了现代性之后的中华民族多元一体的基础。这三点也正是“五服”理论抽象的精髓。
一个世界的主流观念，就是主流文化的观念，古代中国，正是在这样一种天下观和宇宙观的影响下，形成了京城／华夏／四夷／八荒的互动共同体。只有完整地呈现出这一共同体，才能完整地呈现古代中国的原貌。古代中国美学，正是这样一个多元一体的文化共同体的美学表现，其要旨是：
第一，要呈现多元一体中的核心，要有每一朝代的核心区(直接行政区即郡县制地区)的美学样态，这里有随着朝代的更替和演进而来的丰富的形态和内在的逻辑。实际上以前的中国美学史写作主要写的是这一核心区的美学。这样的写作，从主体来说，是不错的，中国美学的理论形态主要是由这一美学样态体现出来的，虽然这样的写作，还要进一步加强或补充或深化，但所谓的加强或补充或深化，除了核心区本身的内容，还要关注补充非核心区即四夷及八荒的内容。
第二，要呈现多元一体中的多元，即与核心区密切相连的四夷的美学样态。这里，首先有四夷本身的丰富内容(北方游牧诸文化，青藏高原的吐蕃诸文化，南面特别是众多的西南夷，西域的众多的不同文化)和不同朝代(夏商周春秋战国秦汉三国两晋南北朝隋唐五代宋辽金元明清)的复杂变化。其次，这样内容和变化是与王朝及王朝核心区的美学紧密关联的，只有写出了这一关联，才在一方面充实了核心区的美学内涵，另方面揭示了四夷自身的美学内涵。
第三，王朝核心区和四夷与“八荒”(即由西域、南方、海上三条丝绸之路的巨大贸易路线呈现出来的世界文化)具有紧密的关联。“八荒”的相当部分在世界历史的演进和中外交流加强中或由无到有，或由模糊到清晰。如印度的佛教文化，由西面来西域进而入内地的袄教、摩尼教、伊斯兰教文化，唐代进入的景教文化和明清来华的基督教文化。当然由中外交流而来的“八荒”的美学内容在四夷和核心区的呈现，是在古代的天下观的框架中出现的，是以“华夷一体”的天下观来理解，即被作为远方的“夷”来理解的。
有了上面所讲的第二点和第三点，中国美学史的框架和内容就会起到一种新的转变，以前未能进入中国美学史内容的很多内容要进入到中国美学的视野之中。比如，北方游牧民族、青藏高原和南方少数民族史诗(柯尔克孜族的《玛纳斯》、蒙古族的《江格尔》、藏族的《格萨尔》、彝族的《铜鼓王》、羌族的《羌戈大战》、傣族的《兰嘎西贺》、纳西族的《黑白之战》等)中的美学思想，东北亚的萨满文化与艺术中的美学思想，藏传佛教经典与艺术中的美学思想，维吾尔族的《福乐智慧》《突厥语词典》等著作中的美学思想，张中、王代舆、马注、刘智、马初复等回族论著中的回族美学思想，云南以贝叶经为代表的南传佛教文化中的美学思想，彝族毕摩文化中的美学思想，纳西族东巴经中的美学思想，等等。这些内容的进入中国美学史，古代中国美学的“多元”才会得到一个丰富的呈现，古代天下观的“天下”内涵才会有一个充实内容。有了丰富的多元，核心地区美学所本有的核心体系(也就是以前的中国美学史所呈现的体系)之为核心，怎么成为核心，其真正的内涵和广泛的关联才得以呈现出来。而这时，中国美学史，一方面突出了核心地区的美学体系(所谓汉族美学史)的内容，但同时显示了这一汉族美学史不仅是汉人的思想，而是代表古代天下观中的“天下”的核心思想，其中也有四夷(乃至而今在中华民族之外的“夷”和“荒”)的贡献，美学史的核心体系体现为在“和”的基础上的立“中”，也即中和之中。另一方面也充分体现了古代四夷美学的独特的思想，这是古代天下观中的五行和谐的“相克相生”之“生”，也是“天下之德日生”之“生”，还是“和而不同”的建立在中和基础上的“不同”，有不同才有“和”。同时，在讲华夏核心和周边四夷之时，要突出中心与周边的在相克相生中的和谐共生——这一点正是不注重“多元”、只从核心体系来写核心体系时所具有的不足。有了多元，以前只从核心体系本身去讲核心体系而呈现出来的中国美学史，也必然要进行一些局部的调整。当从多元一体的天下观来看一体，而不只是从核心地区来看一体，看到的景观与以前的所呈，在广度和深度上都会有所不同。而中国美学史研究和写作的进步，将会从这一种“不同”中显示出来。